手机美网
扫码关注 中国美网 有礼相送

《美的选择》连载 第一章: 何为中国画?

作者:陈雨光 陈旭 来源:中国美网 ·1100 浏览 ·2020-01-02 11:05:59

  何为中国画?

  这是最令喜爱中国艺术的人感到尴尬的问题。画了几千年中国画的中国人,至今仍未能从学科划分的意义上对之进行定义。

   面对这样一个问题,我首先生发的是“自豪的遗憾”。

   以“国粹”为标志的中国画,是中国人得以同西方人论经辩道的所在。它古远、灵性、博大、精深,是诗化哲学的艺术结晶和最高体验。每读中国画都令人陶醉。陶醉式的自豪成为我体悟中国画的重要一极。

   由于资质愚顿,中国画底蕴的“象的感悟”总让我无法捕捉:它似近在眼前,又似远在天边;它似情景交融,又似神秘无际;它似美溢于胸,又似性状难表。这种对神秘、无形、言外的审美一直成为我的困惑。

   对困惑的探求,又看到了一种现象:当把孔孟、老庄与亚里土多德、康德进行比较;把《洛神赋图》与《最后的晚餐》进行比较;把魏晋之变与文艺复兴进行比较,会发现不同的取向。东方诗化的结果,使绘画渐渐步入“象于技术一笔墨程式”、“象于情绪一内心感应”、“象于大道一自然无形”的瞬间偶发整体情境式体悟积淀;而西方思化的结果,又使绘画渐渐步入“规则、逻辑、语义、表征”的必然永恒还原分解式理念(学说)构造。思维取向的分异、认识方法的非同,使结果的历史成就了两种艺术:一是整体精神境界,命题为“感悟即为美”;





美的选择,中国画 

曹小饮《何处无月明》69×137m(1948年生。中国美协会员)




    子思言:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”

    一旦进入古典背景,我们面对的即所谓“经”,就是惯言的经典。本书称之的古典性,凡指经典性。

   此时,美的选择会这样演绎:大干世界被图像化,这是背景不断积淀的精神自觉的审视过程(看的理性:简化与分离);当积淀达到足以激生完整认知的程度,背景又化为经典的标树:哲学自觉的过程,图像的经典性使审美具有了“观照模板”的效应(看的选择:同化与协调);人在模板前会因生命意志的自觉引发又一层面的自省一性情的范畴化,即境界的喻示效应(看的适应:平衡与进化)。

   若把“积淀效应一审视图像(精神自觉)”,“标示效应一观照模板(哲学自觉)”,“喻示效应一性情范畴(生命自觉)”,作为系统的互化过程,我们将看到中国画得以孕生的大背景。这是一个发生华夏美知的诗义哲思:发生积淀效应的认识,使中国画具有了本元格局,并呈相为独特的基底图像,这是因简化与分离所致生的一个有关美的基因结构(“本生像”层级);发生标示效应的认识,使中国画具有了美的觉悟结构(“精神像”层级);发生喻视效应的认识,使中国画具有了适应格局,并呈相为具有特殊意义的生命图像,这是因平衡与进化所致生的有关美的进化结构(“艺术像”层级)。中国画的运演逻辑,经“审视一观照一性情”而至“本元格局—选择格局一适应格局”,且艺术为“本生像一精神像一艺术像”。在看的深化中,图像认识也实现了由基础层向适应层的由低级至高级的转换,认识的发生最终使选择同化为体内的形式、组织为自身的行为、逻辑为自己的思想。应该说,我们今天所认识的中国画就是这样一个结构发生过程:由“精神自觉一哲学自觉一生命自觉”。

    显然这是一个系统性的反思思想的过程。我们的认知就从这里切入。



美的选择,中国画

朱常棣《山居秋瞑)79×46 cm(1938年

生。中国美协会员,成都美协常务副主席)




      1.1.1审视图像:背景的积淀化过程

      下面给出五大背景,即关于中国精神的积淀:

       一、以大国为天下的地理认知:“四海之内”的天下说

       在先辈眼中,山河是国家的图像,而且有三个显著特征:一是大,且大到“天下”、“世界”的程度,基此衍生了以汉文化为主体的神州中心论,即“普天之下”(公元前221年之后实际形成了一个汉化的东亚世界)。二是在传统社会里,国人对于国家的认同是文化主义而非民族主义,就是说大多数国人把最高忠诚给予了文化而非国家,且怀有一种毋庸质疑的优越感。三是“四海之内”为家园,基此衍生了大陆化的民居意识,以知山乐水的大田园观表吐智者与仁者的“爱悟”。

        值得深思的是,对家园的“内省”很难化为“外观”。祖辈们对“海内”的情知远胜于对“海外”的求知,海洋精神一直未能成为国人主体意识,郑和的远洋气度也无法成为正统图像。对于海洋大国而言,这堪称一大迷惑。

         二、以上农为方式的生存认知:天人合一说

        “耕读传家”的“上农”意识,勾画了极为惬意的农的图像,这是自《吕氏春秋》以来中国精神的又一积淀,至今仍是艺术表达的重点。究其流源,不仅与“士、农、工、商”这四个传统阶级的经济基础有关;亦与吟水颂山的土地文明有关。对土地的爱恋,使儒、道两极均生就了最富国人哲思的农的渴望与灵感一天人合一。对此必须重点讨论。

       千百年来,我们的祖先生活在一个以小农经济为自然性状的封闭、半封闭的“天井”之中。农耕存在导致了农耕审视,其最大特点是把希望的乞求,由祈神、祈权而为祈天。由于耕耘的特殊意义,收获的特别希望,对祈求的盼愿便化为对“天、地、人”的认知。“天”在国人心中另有一番情论:一是至尊,故有“天威”之说;二是至圣,故有“天理”之说;三是至信,故有“夫替”之说;四是至亲,故有“天爷”之说;五是至明,故有“天青”之说;六是至道,故有“天命”之说。可以讲,国人把超人的情感大多赋予了“天”。在先辈眼中,天的“象”日、月、星、辰,是有情感的,即“风、雷、雨、电”。人顺天意,万物泽生;否则天怒人怨,灾荒祸乱。这种视天为“始”、视地为“生”的意识,又赋予了天大层面的人伦观:天为人“父”、地为人“母”,从而在发育生存的意义上丰富了天无限的哲学色彩,并

 

美的选择,中国画

 

方一帆《题菜诗》67×67cm



       引发了“上天是生命之源”、“大地是人类母亲”这类重要的社会命题和审美命题。尤应重视的是,在天、地、人的两极观照中,国人把实然(现实如此)层面的天人相分,化为本然(原本如此)和应然(应当如此)层面的天道合一。人与天的关系成为人化天意的过程。人非但不被动,反立于天地之中。若讲天始万物,地生万物,人则成万物,天、地、人各司其道。以至“天文、地理、人性”的和谐,又成为人与自然合一的哲学。进而演绎,人与自然的关系,又因“协调的适应”引生了阴阳之论、刚柔之术、仁义之性、生死之理,乃至“天、地、人一身、家、国一理、性、命”,且化就了敬畏之感、亲合之状、播收之态的万干图像。

        三、以家国为同构的社会认知:家国合一的“大一统”说

        在先辈眼中,社会是个“大一统”的权力图像。公元前221年由军事力量强制实现的由文化到政治的统一,被历史演绎为永久性的(既使出现暂时分裂,总会得到纠正,自发的统一成为既定的事实。这就是秦的文化意义),统一的完成不仅标志着中国历史的分界线,也标志着文化意识的强化,自有秦以来,权力的拥有者无不至极对“大一统”的诠释。其结果是宗族伦理国家模式的形成。社会学家对这一模式进行了勾画:“大一统”是政治结构与意识形态结构一体化的象喻。它意味着把统一信仰和穷家学说作为意识形态结构中的组织力量,把中央集权和官僚机构作为政治结构中的组织力量,二力合一(政治与文化合一),形成了具有超级组织力量的社会一体化结构。在这个结构中,权力信号成为最强的引导和制约信号。这一信号在政治上表现为集权制度和官僚体系;在地方上表现为废分封,行郡县;在阶层上表现为士、农、工、商,且重本轻末;在关系上表现为君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友,且浓缩为家族关系;在思想上表现为置道统为政统之下,士人言从圣者说;在文化上表现为语言与审美理义的统一,即“天、地、人一理、气、乐”;在组织通讯上表现为统一文字、货币、度量衡,进而统一轮距、大兴水陆交通,专制驿站邮传。

       “大一统”模式,一方面有效凝聚了社会的向心力、民族的向心力,社会运行可超稳态的演绎,因此它生就了一种很适合小农情怀的安逸、静思的习性。虽然古今不乏思辨,且偶发一人之谈,但正蒙与圣功的统一、内圣与外王的统一、格致诚正与修齐治平的统一,始终是正统的通古之辩与一家之言;他者之说很难具有强势信号的意义与作用。于是“大一统”信号注定成为审美的主体信号,且具有自生的排他性。

        另方面,“大一统”模式以人伦礼法为德治,仁德致道的社会整合观,不仅制度上限制了能者达致(个性张扬)之路,亦在人格上讲求亲亲尊尊、三纲五常、家国一体。宗法伦理道德、人情关系信念成为社会观照的主要色彩。这一观照的社会

      价值,在于认信上重“一统”,轻“发展”;重“权威”,轻“来者”;重“等级名分”,轻“进取成果”;重“宗法关系”,轻“独立人格”;重“整体理念”轻“个体信念”。在这一背景上,万千丰富的信息色彩,很容易被整合化、简约化、单纯化、共性化。

       四、以中庸为信仰的协调认知:阴阳合一说

       出于对“大一统”的维护,协调成为社会行为的重大范畴。对稳定的反动,对既得利益的反动,虽然时能动摇人们的行为,但对反动(“大一统”分解信息)的协调,又成为最具中国特色的传统积淀。

       在先祖眼中,协调主要源于四个致因:一是地主经济土地依附模式的演化,引发了农与士的依附关系协调,基此既保障士者文化土壤,又保障农耕文化自娱,特别是限制贵族领主化的滋生。二是政治权力依附模式的演化,引发了中央与地方、官僚与百姓的对立关系协调,实现上可奉天承运,下可感召上苍的王者伦理。三是意识信仰圣说依附模式的演化,引发了个人意志与整体关系协调,达到进可“入世”,退可“出世”的境界。四是天孕地生的自然依附模式的演化,引发了“靠天”与“胜天”的意识关系协调,确立取可“人化”,舍可“天化”的顺势意识。

       内协调的目的是外适应。在国人眼中,行为尺度最具美感的标准是“恰到好处”。从深层信仰而言,意识形态上人们往往淡泊“主义”,信奉“中庸”。协调的操控者也从为适应的角度解释圣者说。“说”可不变,“道”却顺势而变。这种变与不变的内调外适,积淀日久,便形成了最具国人哲思的又一观念一中庸。

       中庸旨求“两义一的”。两义之一者为“中和”,即“不太过,不不及”。这是一个极高的境界尺度。若能达乎“中”,则如宋玉笔下的绝色女子之美:“增之一分则太长,减之一分则太短,著粉则太白,施朱则太赤”。可见,中和之术若达到艺术的程度,就是境界之境界,至美之美。

        两义之另者为“庸常”,即“普通平常”。这是又一极具价值的认信。它告知人们,无论居于怎样的地位,都要有一颗“平常心”,因为你总要食五谷杂粮。这种“平和”、“率性”的积淀,日久便具有了“省”、“教化”的哲义与审美。

        两义相合之“的”即为中庸。实际上中庸是一个“恰到好处”的学说。它不仅造就了中国特色的存在方式;亦造就了中国特色的信仰模式;同时还引生了中国人具体把握“恰到”的思辨范畴一阴阳。

        中庸之道一旦潜入“术”的层面,“为适应”的协调便化为阴阳。在先贤眼中,阴阳象喻一切关系范畴;其互生互克的互补致中的圆觉循环亦构成了整个社会。有人说,不了解阴阳就不了解中华民族,我认为颇有道理。特别是审美,无论戏曲、诗歌、文学、艺术,其一大思想流源便是“阴阳”。而传统范畴论中的天与地、男与女、火与水、有与无、实与虚、密与疏、善与恶、真与美,都不过是图像模板化后的性情体验,它是中华民族因内调外适而生发的用艺术的眼光参悟世界的哲学,不仅成为中华民族审美的一大致因,亦成为中华民族的审美所在。

        五、以士者为精神的文化认知:政教合一说

        士者的儒家文化是“大一统”的主体文化,构成了华夏文明独具象征的士者图像。士者虽人数不多,却是社会精神的代表。一者,他们流着地主的血液,是官僚的来源;再者,他们吸吮市井气息,是百姓的知情;三者,他们相对脱离土地依附,过着“唯有读书高”的游学和游宦生涯,相对独立自由。

        中国士者的这些特殊身份,使其在文化积淀中起到了特殊作用。这些作用可用三个坚持加以概括:

        一是道德坚持。传统文化并非甘愿权力依附。在“道、学、政”三者关系上,首先强调“道”,其内核为:“居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道”。“广居、正位、大道”是士者自画像的喻志符号。

        二是学问坚持。由于士者“学而优则仕”,学业关系安身与立命,“文章理想”便成为又一追求。鉴于圣者文章流动着忧国与启民的底义,故对圣者文章的追求又孕致了他们“文章济世”的责任感。最核心的便表现为“任重道远”的使命感,即孔子言:“仁以为己任,不亦重乎?死而后已,不亦远乎?”“书卷气”三字可谓基此而生。

        三是政教坚持。土者是权力话语的代言人,虽然游离于权力中心的边缘,但他们天生便心通由权力圈定的“圣者说”,且自觉不自觉地以“布衣宰相”自居,追求人生的三不朽:立德、立功、立言。故传“教义”与行“教化”的“教士”责任,为圣者说的“哲人”理念,又成为士者的一个形象定位。

       正由于上述坚持,文人情怀才得以成为文化象喻。其最大特点是政教合一,即权力话语通过士者精神的教化而终成“大一统”的文化意识。

       政教合一的儒学正统模式,一方面,使士者精神的代表一孔子,具有了权者“先师”和“精神之王”的地位,士者本身也因科举具有了“候补”、“官僚”的名份,“行大教化”便具备了意识形态的组织形式。另方面,士者与权力的相对距离,使得其不是直接参与政见,而是用诗歌情感、历史责任、文章理想、笔墨精神来侵入权力话语。由于士者距离权力中心各有不同(疏密),不同的距离会引发不同的教化责任,乃至心态。积淀的结果,便形成了“入世为儒、出世为道”的两面观照格局,从而也就出现了同一文人有不同理想形象这样一个艺术命题。

         从中国美术史的角度看,士者精神的人格独立性和性情复杂性,对中国画的演绎造成了三大影响:

         一是土者因人格坚持而引申志趣坚持、情怀坚持,从而问世了最富中国特色的文人笔墨。与权力中心的距离(包括心理)越远,这种文情吐发的欲望越强。即使官居显位,不忘“清斋”者大有人在。这种“儒家文范、道家风骨”的审美意境,至今仍影响着画坛众生。

    二是因布衣宰相的使命驱使,士者文章离不开对政情民意的关心,对政治抱负的展吐。不同的审视,又形成了不同的文风理想。他们或现实吟咏,或浪漫高歌,现实关照与浪漫情怀各领风骚。值得关注的是,风格的展示与社会的脉动往往又具同向的取信,以至生就了“上坡李白高歌,下坡杜甫低吟”(上、下坡指唐王朝由高峰至低谷的转运)的或仙或圣说,并引出了“格调”这一独特的中国审美范畴。

   三是在权力信号的引导与挤压下,士者的两向观照会引发文章的两向追求。在引导场中,中国自古便形成了一个独特的审视范畴一富贵。富贵是仕达、名成、利得、位尊的标志。对富贵的诠释,甚至引申出文明与文化。人的最普遍意义的追求似乎都可概括在这两个字中。观照富贵成为中国特有的文化格局,不同的只是一定时空下富贵的表述点。概括地讲,它所引义的不外是这样一些特征:权贵一体、政学一体、官商一体、名利一体。可以说,以“贵为天子、富有天下”为至极的审视富贵,是最有意义的认知源。它衍生了对权力的政治依附心态,对尊贵的关系依附心态,对金钱的行为依附心态。中国气度,某种意义上讲是皇家富贵气度的翻版。这种少了个性张扬、多了共性大识的文化是颇值得深思的一极。

     在权力信号场中,因不善适应而被“挤压”的分子,不乏“富贵不能淫”者。这些迫于出世的精神贵族,有自由自在的相对潜意识,从而形成了又一审视范畴--野逸。在古人眼中,野逸是“仙境”的标志,是人与自然对话后的最高境界。因此它追求的点位不是富丽堂皇,而是飘逸潇洒。如果说富贵多生理想主义,野逸则多生浪漫主义;富贵的理想色彩多为现实的,野逸的浪漫色彩多为超现实的。若以“人间烟火”为景色观,可以明显地看出二者的不同:一为淡泊、疏远;一为华丽、繁复。这种以“现实”为距离的审视观,生就了文化流源的又一至极。

     最有趣的现象是,从古至今,骚士墨客的追求为:文章富贵、格调飘逸。一方面表现为对权力的依附;另方面表现为对个性的张扬。因此在不同引力度的权力信号场中,因感觉不同,选择的标准也不同。同为苏东坡,其书文通“神”;笔墨通“逸”。同为李太白,有时是“天生我才必有用”;有时又“拔剑四顾心茫然”。此现象的重要研究价值在于:富贵与野逸的两极互立,实质上是限制与自由的两极互张。同一时空下的同一主体可能会有两种不同的省度:对富贵,他有心往的欲思;对野逸,他有神往的品性,这种一体两面的文化现象,有人称之为文化的两面性,甚至虚伪的实在性,其一体两面、互立互补的内心演运,使中国画的研究确实达到了一言难尽的程度。自黄窒富贵、徐熙野逸的流源以来,它所包容的深刻,绝非单层面的分析所能揭示。



        作者:陈雨光 陈旭


        欢迎注册美网会员,新闻资讯自助上传!


        本文连载  后续内容请继续关注  每周一 周三 周五 进行更新

        本文为中国美网原创文章  如需转载请标明来源




关注更多艺术品价值


美的选择,中国画








评论
还可以输入 1000个字符
全部评论(9999